《老子》惜墨如金，短短五千言中，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德以及类似的话，却反复地出现多次，那一定是需要特别重视的地方。
⑩(12)钱穆：《辨性》，《中国学术思想史论丛》(五)，生活·读书·新知三联书店，2009年，第230页。二是以对学脉、学统的重新梳理，反驳宋代理学的道统论及由此而来的历史观，从而展露出对儒学发展整体和中国人文历史全貌的关怀。
(80)而正是在这一心学发扬的潮流之中，钱穆却在从尊阳明转向阐朱熹，截然自别于当时的潮流。然孔子之所以教其弟子，主要在如何从周而更有所改进发挥，此章乃孔子自言制作之意。(55)钱穆：《本〈论语〉论孔学》，《孔子与论语》(钱穆先生全集本)，九州出版社，2011年，第198页。(48)钱穆：《四书释义》，九州出版社，2010年，第2页。关 键 词：孔子 心学 史学 钱穆 论语 钱穆研究《论语》贯彻一生，他出版的第一部著作即是《论语文解》，其时在1918年。
他反而对《论语》中部分文字的真实性表示怀疑，(60)如此则更不能脱离《春秋》。⑥ 仁为人道，此为钱穆所常言者，又如仁者，人道，乃人与人相处之道。⑦这方面的讨论可参见叶树勋：《老子对德观念的改造与重建》，《哲学研究》2014年第9期。
基于上述分析，我们可以得出以下结论。所以，在《老子》中，与玄德相关的语境几乎都和无为相重合。通过《老子》第五十一章，我们得知，万物之所以能够生成，道只是提供了发生的源头和存在的保障，而万物出生之后如何继续成长生存，如何实现自我、成就自我，则是德关注的重点。第三，从生成的序列来看，道生之与德畜之可以分别称之为生论和成论。
由此，道物论得到了充分的说明和印证。例如：无名，天地之始。
……德者，离无而之有。(28)例如王弼注第五十一章时说：未形无名之时，则为万物之始。(第四十二章)此外，第五十一章的道生之那一大段话，可以说也是关于万物生成的直接描述。(24)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》第一册，北京：中华书局，1961年，第50页。
因此，我们无法不将道、德与天地、日月、阴阳、男女、父母、乾坤、刚柔对比、联系起来(28)，这些对称的概念在中国思想史上应该是早于《老子》而出现的，构成了《老子》思想产生的背景。故归根结底，《恒先》气的自生理论是为无为的政治哲学服务的(23)。当道的作用通过德体现出来时，德本身的价值就显得更为重要。与第一个向度不同，如刘笑敢所言，德有时候指的是道之功能的具体体现和保证、道本身也有德，道之德并非个体特征⑩。
内容提要：仅仅从道生万物的角度去理解《老子》的生成论是不够完整的，《老子》的生成论可以分为生论和成论两个序列。⑩刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》(上)，北京：中国社会科学出版社，2006年，第506页。
形体保神，各有仪则谓之性。那么，对于万物的成长而言，道必须采取怎样的作用方式，即怎样的德呢？第五十一章最后部分明确指出，这就是生而不有，为而不恃，长而不宰的玄德。
是以万物莫不尊道而贵德。⑧又如《庄子·徐无鬼》所言，德总乎道之所一……道之所一者，德不能同也，就结果而言，德是道之分，是道所赋予万物的那种具有内在规定性的东西。(26)他否定《老子》之道是一个实体，是一个创生之物，一切活动都是物自己在生，在成，在化。玄德不仅是道家无为政治思想的理论基础之一，也是道家伦理学中超道德论的思想依据。但此文又说：德生物又养物，则物安利矣。例如，在第三十九章中本体论和本根论同时得以体现：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞这段话，既从生成的角度确立了道是万物发生的总根源，又从存在的角度说明了道是万物存在的总依据。
……生物者不生，化物者不化。尤其就第二向度而言，理解了德是道之功能，我们就能够明白，《老子》中的道可以一身而二任，既是虚无本体自身，又是作用方式的体现。
性者，生之质也(《庄子·庚桑楚》)，以及道者，物之所导也。从生成的形态来看，道生之与德畜之可以分别称之为流出型和作用型。
因此，玄德以及与玄相关的用语在本质上与无为相通，这是毫无疑问的。对此，王弼的解释是：物生而后畜，畜而后形，形而后成。
也就是说，只有统治者采取不敢为、辅、莫之令，即类似道生万物时生而不有的姿态，才能导致包括百姓在内的万物的自然和自宾、自均、自定。这两个序列共同构成了老子的生成论，仅仅从道的角度讲老子的生成论，仅仅突出生的序列，是不完整、不合理的。这段话显然是在熟知第五十一章的基础上形成的，因为生之畜之的主语只能是道和德，而第十章前面部分载营魄抱一，能无离乎。我将其称之为《老子》生成论的两条序列。
(17)万物恃之而生而不辞一句，北大汉简本作万物作而生弗辞，明显接近第二章万物作焉而不辞。这里说的是只有有道者才能像天之道那样损有余而补不足，而要达到这一境界，则必须为而不恃，功成而不处、不欲见贤，这其实正是玄德的工夫。
《管子·正》有爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。但这种认识可能有损于对老子生成论的完整理解，甚至有损于对老子哲学的完整理解。
玄德一词，也见于第六十五章：古之善为道者，非以明民，将以愚之。另外，德兼含万物生成之普遍潜质和具体个物之现实特性双重含义。
(16)这里除了没有提到玄德，其他文句与前述文字相似度很高。(24) 抛开郭象彻底的自生论，如果我们把自生的基本观念理解为造物者、主宰者不以造物者、主宰者自居，不有意识、有目的地去生成万物，而是任由万物自动、自发地发生、成长的话，那么，我们就可以说，在《老子》的道德生成论中，已经潜伏着自生思想的种子。事实上，《老子》非常明确地为我们提供了另外一种生成理论，这种生成理论在第五十一章中得到了集中体现，即道和德共同构成万物生成的根源和依据，在万物生成过程中，道和德担任不同的角色，发挥不同的职能。其次，这个德，指的正是道之德，因此，即便有时省略，也不影响大意。
郭象对《齐物论》的注释，便是把自生论推向了极端的最好例证：无既无矣，则不能生有。河上公本、严遵本、傅奕本则与王弼本相同，均作道生之，德畜之。
可见，此处的畜是物尚未成形之前的一个关键动作，跟物成形之后的畜养有所不同。参见郑开：《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，《商丘师范学院学报》2013年第1期。
可见，玄德在政治领域的表现，就是无知(智)、无为。这种理论平移到《老子》施政理念上，可以表述为圣人无为→百姓自然的图式，即百姓的自然是圣人无为的结果，圣人的玄德即对百姓的不干预、不强制、谦卑不争，必将导致百姓的自发性、主动性、积极性、创造性、自由度、成就感，自然就是这种自发性、主动性、积极性、创造性、自由度、成就感的写照。
